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domingo, 7 de octubre de 2012

LA REFORMA DE LA CONSTITUCIÓN SANTIAGUEÑA DE 1939 Y LA CUESTIÓN RELIGIOSA

Orestes Di Lullo






María  Mercedes Tenti









Introducción
A comienzos del siglo XX, el clima espiritual católico imperante en la Argentina era de decaimiento como consecuencia de múltiples factores originados en las últimas décadas del siglo XIX, entre los que se pueden destacar el conflicto entre la Iglesia y el Estado liberal, los procesos de laicización, las aspiraciones del liberalismo respecto a relegar al catolicismo al ámbito privado y la falta de consolidación de las asociaciones católicas de entonces. Este panorama eclesial reinante y una inicial ‘crisis del liberalismo’ en las primeras décadas del siglo XX llevaron a la institución eclesiástica a plantearse la necesidad de un ‘renacimiento católico’.
En esta perspectiva de reconstrucción eclesial iniciada en la Argentina -habitualmente llamada de romanización-, se buscó una mayor eficacia del gobierno eclesiástico y su organización interna fue prioritaria. En las primeras décadas del siglo XX se crearon nuevas diócesis; Santiago del Estero fue una de ellas[1]. Además se dio primacía al clero secular mediante una mejor formación, disciplina y mayor protagonismo; se profundizó la educación religiosa[2]; se propició el nacimiento de nuevas asociaciones laicas, se conformaron agrupaciones políticas católicas, se organizó la Acción Católica Argentina bajo la conducción de la jerarquía eclesiástica y la cuestión social del mundo laboral comenzó a ser tema de la agenda eclesiástica[3]. Todo ello sostenido y animado por encuentros y congresos nacionales y  provinciales.
Se trataba de una nueva vitalidad que se consolidaba en los niveles populares y en las clases medias y grupos intelectuales, mediante la irrupción de un actor social relativamente reciente y apuntalado por la Iglesia jerárquica, el ‘laicado militante’. Un nuevo sujeto social dispuesto a dar batalla a la Argentina liberal en crisis y a los nuevos embates del socialismo, para impulsar una Argentina católica emergente.
Este proceso de reorganización, iniciado y orientado a la búsqueda de concentración de fuerzas en pos del debilitamiento de la hegemonía liberal, en la Iglesia católica de Argentina tuvo dos estrategias distintas. Una de ellas proponía la conciliación con el liberalismo como modo de catolizar las clases dominantes y la intelectualidad argentina. La otra planteaba el enfrentamiento radical con el mundo liberal y la urgente presencia en las clases obreras donde gravitaba la influencia socialista y anarquista. El proyecto católico aparecía diseñado con el propósito de instaurar un nuevo orden cristiano caracterizado por un acendrado nacionalismo cultural.
La Iglesia de Santiago del Estero no fue ajena a esta situación general. Una interpretación cabal de la misma debe ubicarla necesariamente en este ambiente de reconstrucción católica general y en el marco de la tensión con las ideas y acciones liberales de entonces. También se debe añadir los desafíos  derivados de una Iglesia que reiniciaba su restauración institucional.
En este contexto, la Iglesia en Santiago del Estero, durante la década del 30, tuvo una activa participación en distintos ámbitos en los que hasta ese momento no había actuado y participó de diferentes acontecimientos que la condujeron a ocupar un rol importante en la esfera pública. El proyecto de reforma constitucional impulsado desde el oficialismo a fines de la década del 30, hizo vislumbrar a grupos católicos, provenientes de las filas de la Acción Católica, la posibilidad de ocupar la arena política, campo hasta entonces no abordado en forma sistemática. El proyecto católico integral, en marcha en la provincia, se fue consolidando durante la década y abriendo espacios de participación a un nuevo laicado ‘militante’, alineado detrás de la figura del obispo Audino Rodríguez y Olmos. 

La cuestión política
Una vez producido  el golpe de Estado que derrocó al gobierno radical de Hipólito Yrigoyen, distintos sectores políticos santiagueños buscaron acercarse a los nuevos grupos dominantes en el plano nacional, que habían intervenido la provincia. Los radicales antipersonalistas se adhirieron pronto a la corriente liderada a nivel nacional por Agustín P. Justo y apoyaron su candidatura a presidente. Como consecuencia, en la década del treinta gobernaron la provincia dos gobernadores de origen radical aliados al conservadorismo-liberal[4].
Con el radicalismo dividido y la abstención del sector liderado por el ex gobernador depuesto en 1930 -Santiago Maradona- comenzó a ganar algunos lugares el minoritario grupo socialista que dominaba los sindicatos obreros y extendía su accionar a través de la prensa y de áreas culturales.
Por su parte, la Iglesia católica -que se había consolidado internamente- comenzaba a ocupar espacios públicos que hasta entonces no había ocupado. Si bien el accionar de Rodríguez y Olmos fue crucial en este emprendimiento, también fue importante el activismo de los militantes de la Acción Católica santiagueña, fundada en 1932. Tanto las ‘semanas de la cultura’ y las ‘semanas económico-sociales’ eran utilizadas como lugares de discusión de temas candentes -tales como la familia, el divorcio, el voto femenino y la educación-, a la vez que como ámbitos de recreación y de afirmación del modelo a plasmar en la esfera provincial.
Nuevos actores sociales ingresaron en al ámbito público. Por entonces, no sólo ocupaban un lugar destacado en la sociedad las antiguas familias tradicionales, detentadoras del poder político y/o económico, sino que se incorporaron grupos de intelectuales, impregnados de ideas liberales o socialistas, que pugnaban por destacarse en un espacio no usufructuado colectivamente, el ámbito de la cultura. En este terreno comenzó a dirimirse cuestiones que interesaban a los grupos católicos, razón por la cual ingresaron también, de hecho, en la arena del conflicto.
La jerarquía eclesiástica mantenía buenas relaciones con el poder político que, entre otras cosas, había iniciado la construcción del palacio episcopal con fondos del ministerio de Obras públicas de nación, por intermedio de la dirección de Arquitectura de la provincia[5]. Algunos intelectuales ligados a la Iglesia pasaron a integrar el recientemente creado Partido provincial Reformista, en el que descollaban figuras como la del médico, historiador e investigador Orestes Di Lullo y el Dr. Juan D. Chazarreta[6]. El ex presidente de los Círculos Católicos de obreros santiagueños, Andrés Chazarreta[7], se dedicaba por entonces de lleno a sus actividades artísticas, difundiendo el folklore santiagueño por el país y el exterior, llegando a actuar en Europa.

Divorcio y voto femenino
Una de las primeras cuestiones que se debatieron públicamente en el campo político y en las cuales la postura católica hizo oír su voz, fue la del voto femenino. Con la visita de la condesa italiana, Josefina Pagani de Paci, con el objeto de propagar el feminismo en la provincia comenzó el debate. La esposa del gobernador, Mercedes Cordero de Castro, recibió a la visitante y a su hija y apoyó la creación de un comité con el objeto de orientar el movimiento feminista en Santiago[8].
La postura de la Iglesia fue categórica: el apoyo al voto femenino, como una exigencia lógica de los tiempos, pero la oposición total al divorcio vincular. Con respecto a la primera cuestión expresaron su opinión favorable Mons. Gustavo Franceschi y el obispo Rodríguez y Olmos, cuyas ponencias dio a conocer El liberal.
Franceschi consideraba que el voto era de carácter familiar, adhiriendo a lo postulado en Francia por el general Casstelnau que consideraba que los derechos políticos eran familiares, no individuales y correspondían al jefe de familia[9]. Franceschi sostenía que “Desde el punto doctrinario, si es que nos colocamos en el terreno de que a cada familia, como célula social por excelencia, ha de corresponder un voto, es lógico que vote el jefe de la familia, hombre o mujer según sea el caso”. Afirmaba que la Iglesia católica nunca había condenado el voto femenino, que, por el contrario, lo había apoyado durante la edad media; en consecuencia, “el sufragio femenino es conforme a justicia y responde a una necesidad en los momentos actuales”[10]. Igual opinión manifestaba Rodríguez que consideraba que debía acordarse los derechos políticos a la mujer, aunque “cuadraría bien calificar el voto”, tanto masculino como femenino[11].
En esta línea, El Liberal publicó una extensa nota de una entrevista realizada a Clementina de la Torre de Prietto, “distinguida dama de la sociedad mendocina, aunque santiagueña en intimidad de afectos”[12]. Doña Clementina consideraba que la participación directa de la mujer en el gobierno sería muy beneficiosa ya que aportaría un mejoramiento fundamental a la política. Por lo tanto consideraba que debía ser obligatoria la inscripción femenina en el padrón electoral, que los derechos políticos debían acordarse a los 25 años, que el sufragio debía ser obligatorio, pero calificado. Para abordar el tema del divorcio, siendo un asunto de trascendental importancia para la mujer, consideraba que debía afrontarse con la participación femenina, aunque en lo personal se oponía al mismo. Estas opiniones generaron la reacción del socialismo que apoyaba tanto el voto femenino como el divorcio.
Otras entrevistas realizadas por el diario a mujeres con cierto reconocimiento social[13], daban cuenta de la opinión generalizada respecto a la necesidad de aplicar el voto femenino, calificado. Generalmente consideraban que debía excluirse a las analfabetas y que tampoco debía ser obligatorio. Respecto de la edad en que debía acordárseles el voto, variaba desde los 21 años, igual que los varones, a permitir sólo la votación de mujeres ‘mayores’[14].
La polémica continuó por varios meses. En agosto, el doctor Santiago Dardo Herrera pronunció en la Biblioteca Florentino Ameghino una conferencia sobre el divorcio ante un crecido auditorio. En ella expresaba que jamás estaría más asegurada la estabilidad del hogar que con el matrimonio indisoluble, oponiéndose de esta manera al divorcio[15]. Bajo los auspicios de la Acción Católica se realizó, en la misma época, una conferencia sobre el divorcio y la naturaleza,  a cargo del sacerdote Vicente R. Rodríguez. En ella se trataron temas  tales como fundamento de la vida conyugal, el divorcio coincidiendo prácticamente con al poligamia sucesiva y el amor libre, el divorcio y la educación de los hijos y el divorcio como causal de  anulación la procreación. La charla estaba dirigida  a mujeres y apuntaba a la preservación de la familia y de la unidad familiar[16].

La cuestión religiosa en la constitución provincial
En realidad la cuestión religiosa en las letras constitucionales se había puesto de manifiesto en las sucesivas reformas de la Carta Magna provincial, sancionada por primera vez en 1857. Desde esta primera constitución, hasta la convención reformadora de 1903, la provincia no sostenía el culto católico, a pesar de ser la religión de la mayoría de los constituyentes. En el Art. 4º establecía que “las autoridades de la provincia deben especial protección y respeto a la Religión Católica, Apostólica Romana, según la Constitución Nacional”[17]. El argumento esgrimido por entonces era de carácter pragmático, en el sentido que la provincia no podía sostener el culto católico por imposibilidades de carácter económico, cláusula que continuó vigente hasta 1903 en que se incorporó la disposición que establecía que el Estado ‘cooperaba’ con el sostenimiento del culto católico, disposición que se mantuvo, con algunas discrepancias en la reforma de 1911.
Durante las discusiones de la cuarta convención reformadora en 1884, el debate entre católicos y liberales alcanzó estado público. El diputado Manuel Gorostiaga, director del diario El País, fustigaba en pro del sostenimiento del culto católico. Un grupo de damas santiagueñas, encabezadas por la esposa de Gorostiaga, presentaron un petitorio a la legislatura a favor del proyecto católico, incluso concurrieron a la barra para alentar a su líder, hecho inusual hasta entonces[18], que nos muestra la participación femenina en cuestiones políticas.
Con respecto a la religión profesada por los gobernadores, recién la segunda constitución de 1864 agregó la condición de pertenecer a la comunión católica apostólica romana[19]. Si bien todas las reformas constitucionales en materia de culto sostenían el principio de libertad, el juramento de los gobernantes era ‘por Dios y la Patria’.
La constitución liberal de 1884 garantizaba que el estado civil de las personas sería llevado uniformemente por autoridades civiles, “sin distinción de creencias religiosas”, ratificando a través de la Carta Magna, las leyes de Registro Civil y de Matrimonio Civil, sancionadas. Como se dijo, en 1903, se incorporó el sostenimiento del culto católico, suspendido en la reforma de 1911, aunque luego enmendado para consignar nuevamente el sostenimiento del catolicismo, ratificado por la reforma de 1924.
En lo referente a la educación, la constitución de 1884 sancionaba que la misma sería común, gratuita y obligatoria[20]. En las reformas siguientes de 1903 y 1911, no variaba la postura al respecto. La convención de 1924  expuso en su Art. 111, inciso 1º, que “La educación común será obligatoria y, además, la dada por el Estado, gratuita y laica”[21]. Este artículo fue precisamente la piedra de la discordia que generó  debates acalorados en 1939.
La cuestión educativa marchaba a la par de las ideas a favor de la educación laica o de la educción libre, según las posturas liberal-socialista o católica, respectivamente. Así como el conflicto entre ambos modelos precipitó el divorcio entre liberalismo y catolicismo a nivel nacional, en el plano provincial sucedió algo similar en ocasión de la reforma constitucional convocada en 1938 y sancionada al año siguiente. Para el catolicismo, la escuela como factor de argentinidad debía instaurarse sobre la base del maestro y de la escuela católicos[22].

Católica o laica
Convocadas las elecciones de constituyentes provinciales para noviembre de 1939, el Partido Radical Unificado gobernante, encabezado por el gobernador Pío Montenegro, convocó al obispo para integrar la lista de candidatos oficialistas. El argumento esgrimido para convencer al prelado de actuar en política fue, según lo expresa la publicación de la Acción Católica Luchas por la libertad de enseñanza,  de modificar el artículo 111 para incorporar la enseñanza religiosa en las escuelas. El móvil subalterno que guiaba al oficialismo, de acuerdo con la misma publicación, era eliminar la prohibición de juegos de azar que establecía la constitución anterior -prohibición que en la práctica no se llevaba a cabo- con el propósito de transferir al Estado el control de dicha actividad y transformarla en una “industria oficial”[23].
La elección a convencionales fue muy particular ya que la mayoría de los partidos había decretado la abstención y sólo participó, además del oficialismo, el partido Socialista. La participación de la ciudadanía fue minoritaria: sólo voto el 29,90 % del padrón, de cuyos votos correspondió el 3% al socialismo sumado a los votos en blanco[24].
La convención se reunió a fines de 1938, pero recién comenzó a sesionar en abril del año siguiente. En enero, el obispo constituyente presentó su proyecto sobre educación y laicidad. Postulaba la modificación del artículo 111 inciso 1º de la Constitución, eliminando del mismo la palabra laica. Sostenía también que el gobernador debía jurar por Dios y por la Patria modificando el artículo 65 que fijaba juramentar sólo por su honor, afirmando: “El juramento que excluye la norma suprema del bien y de la justicia, del honor y del deber, no tiene otra base ni otra garantía que al hombre autónomo, que es el hombre independizado de Dios, norma suprema del bien. Pero el hombre autónomo por el hecho de ser tal no tiene deber ninguno, sino aquel que él mismo quiere imponerse. Y si es él mismo quien se lo impone, él mismo tiene la facultad de despensarlo y derogarlo. Colocando por consiguiente en el terreno de la lógica, el ateo consciente de su ateísmo, no tiene obligación de ser honrado. Si lo es será por una feliz inconsecuencia, será porque, a pesar suyo, goza del ambiente del cristianismo que informa todavía en parte a las sociedades civilizadas”[25].
El proyecto del prelado contaba con el apoyo incondicional de los sectores católicos encabezados por la Acción Católica que comenzó a editar el diario El momento con el propósito de respaldarlo[26]. También fue apoyado por un grupo de maestras católicas –de la Liga del Magisterio- que proponían suplantar la palabra ‘laica’ por ‘integral’, propuesta satirizada por el cronista de El Liberal que afirmaba que  lo que hacía falta no era “una educación integral sino una enseñanza humana que haga de los niños no místicos que sueñen con la gloria celestial, sino hombres aptos para el trabajo y honradez”[27].
La propuesta generó de inmediato reacciones adversas por parte de los sectores socialistas y de la mayoría de las agrupaciones docentes que propiciaban la enseñanza laica, agrupadas bajo la Federación del Magisterio Santiagueño[28]. El movimiento a favor del laicismo se inició con la constitución de un centro pro defensa de la democracia que  convocó a una asamblea pública. El “Comité pro defensa del laicismo” era presidido por el docente socialista Domingo Maidana y apoyado por el inspector de escuelas Domingo A. Bravo.
A estas agrupaciones se fueron sumando otras de distintas configuraciones: Agrupación de intelectuales, artistas periodistas y escritores (AIAPE), Comité de maestros pro-defensa de la escuela laica, Comité popular pro-defensa del laicismo, entre los más importantes. En conjunto, iniciaron una campaña de constitución de centros populares para la defensa de la enseñanza laica en distintos lugares de la provincia. Por su parte el comité bandeño dispuso la publicación de un periódico semanal en defensa del laicismo e inició una encuesta entre los docentes recabando su opinión[29].
En respuesta a los planteos del obispo el centro de maestros laicos dio a conocer un manifiesto a favor de la enseñanza laica abalado por importante número de maestros y padres. En él sostenía como premisa respetar todos los credos y en particular el católico, del cual muchos eran defensores en el terreno doctrinario. Afirmaba que “La escuela laica no es una escuela sin moral sino con una moral sin dogmas, basada en los principios de solidaridad humana, despertando el amor al hombre, al trabajo constructivo y a la paz y sirviendo a los levantados ideales del bien y de la belleza”[30].
El libro de adhesiones al movimiento laicista recibía nuevos respaldos días a día: maestros provinciales y nacionales, el presidente del Consejo General de Educación, los estudiantes secundarios y el propio poder ejecutivo a través de su ministro de hacienda Dardo Espeche. El centro laicista dirigió una nota a la Convención Constituyente refutando el proyecto de supresión de la palabra laica luego de un detenido examen en donde analizaba la necesidad de la neutralidad del Estado en la escuela. Afirmaba que la enseñanza de la religión era “…una tarea de la iglesia no de la escuela del estado, ni de los maestros creyentes pero laicos. Si la iglesia pretende ser guardadora de una revelación divina, la escuela laica en cambio, es la fuente del acerbo cultural del pueblo, la guardadora imparcial de esa ciencia profana”[31]. De inmediato organizó un acto público de reafirmación laica, que se llevó a cabo en el cine Grand Splendid.
Por su parte, un grupo de hombres y mujeres católicos enviaron nota a la convención reformadora solicitando la supresión de la palabra laica conforme al proyecto presentado por el obispo diocesano. Afirmaban que “la educación laica es una contradicción, porque no puede ser neutral lo que está bien definido; y la educación neutra es una posición firme, contra Dios, la conciencia y la sociedad. El hombre no es un ser neutro ni de pensamiento, ni de voluntad, ni de destino; luego, así como su vida está definida en su naturaleza, en sus tendencias y en su fin, así debe estarlo en sus deberes y en su acciones”.
“El laicismo no es más que una negación: la de los derechos de Dios sobre el Hombre y su actividad. Es la contraposición del cristianismo. Por eso es antinacional. Recordemos que el catolicismo es un pensamiento y el corazón de nuestra vida nacional y de nuestra historia”[32]. Para ellos, la enseñanza católica era un deber ineludible del Estado, ya que nación y catolicismo constituían una sola cosa. Ambos conceptos permitían educar a los niños con el objeto de ser buenos argentinos, adoptando una ideología nacional, opuesta a la extranjerizante socialista,  comunista, nazi o fascista. Adhería también a la eliminación de la palabra laica, el Centro de residentes santiagueños de Capital Federal.
El conocido constitucionalista socialista, Carlos Sánchez Viamonte arribó en mayo a dictar  una serie de conferencias para hacer conocer la postura de su partido. En sus disertaciones atacó el proyecto del obispo argumentando que retrotraía a antiguas polémicas, ya superadas. Creía que “Cuando se trata de enseñar al niño rituales, liturgias y dogmas no se trata de hacer religión sino política”. La Iglesia –en consecuencia- no actuaba como tal sino como cuerpo político[33]. Por ello proponía debatir con el obispo la problemática. Como respuesta, El momento se lanzó a la ofensiva a través de un artículo titulado “Repunte comunista en Santiago”, a pesar de la conocida militancia socialista de Sánchez Viamonte. El fantasma del comunismo siempre estaba al acecho para atacar a las ideas contrarias a las sustentadas por la Acción Católica.


Los debates

a) El preámbulo y la invocación a Dios
Después de la solemne instalación de la Convención reformadora el 30 de diciembre de 1938 y luego de la presentación de un centenar de proyectos, recién en abril de 1939 comenzó a sesionar. El primer enfrentamiento entre laicos y católicos surgió como consecuencia de la propuesta socialista de suprimir del preámbulo la invocación a Dios como fuente de inspiración. El argumento sostenido era que se trataba de una “cuestión muy abstracta”. Consideraban que las creencias individuales debían estar en las conciencias de cada individuo y que, en consecuencia, se debía invocar solamente a las necesidades públicas, “en el deseo de formar una provincia social, cultura y económicamente elevada y civilizada, haciendo del pueblo la fuente de nuestra inspiración”[34].
Esta postura fue rebatida por el diputado Bustos Navarro que consideraba que la exposición de conceptos y preceptos en un preámbulo constitucional era una necesidad, al igual que la invocación a Dios y aclaraba: “El preámbulo no invoca a un dios determinado. Para mi, dios, es una aspiración de bien y de justicia”[35]. Rebatió de inmediato Ramón Soria, argumentando que en pleno siglo 20, con todos los avances de la ciencia y la técnica que revolucionaron la sociedad creando nuevas relaciones entre los hombres, no puede continuarse con la ‘tradición’ de la invocación a Dios por sostener una doctrina, una creencia: “No queremos que se invoque a Dios, porque queremos unir a todos lo hombres bajo el amparo de una misma justicia…”[36]
Rodríguez y Olmos respondió esta objeción respecto a que la idea de Dios traía aparejada la división en los individuos, considerando que “…si hay alguna idea en la cual convenga toda la humanidad, es precisamente esta…” Rebatió la referencia de que la invocación a Dios constituía una idea abstracta, al fundamentar que abstracta también era la idea de humanidad, de justicia, los teoremas matemáticos, etc. En contrapartida, consideraba que la idea de Dios no era una forma ideal sino que era parte de una realidad. Por consiguiente, no se trataba de una idea abstracta, sino de la realidad misma del Ser supremo, de una idea perfectamente concreta.  En oposición, el ateísmo no era una doctrina, era una negación: “No es una idea racional, no es una idea humana (…) es un mal, es un vicio que puede curarse…”[37].
La réplica socialista no se hizo esperar en la voz del diputado Barraza reafirmando que se trataba de una idea abstracta, no obstante los esfuerzos del obispo por demostrar lo contrario, a lo que se sumó el convencional Córdoba indagando en razones intrínsecas a la ‘santiagueñidad’. Consideraba que el santiagueño era apático, indolente, a la espera de que Dios le solucione los problemas. Incluir la invocación a Dios significaría fomentar más la ignorancia, porque seguiría esperando que Dios le de todo, en lugar de poner su propio esfuerzo: “Divulguemos estos conocimientos para que el santiagueño se vuelva trabajador, para que no sea tan ocioso. Hagamos porque la Divina Providencia nos ayude en la menor parte…”[38]

b) Sobre el sostenimiento del Culto Católico
El proyecto gubernamental establecía en el Art. 8 que el gobierno de la provincia cooperaría al sostenimiento del culto católico, apostólico, romano. Al analizarlo, discreparon los despachos de la minoría y de la mayoría. El primero, correspondiente a los convencionales socialistas, se oponía a la cláusula aludida por entender que existía una contradicción evidente en lo referente al otorgamiento de la libertad de cultos, contenida en el mismo artículo. Argumentaba que no podía existir una verdadera libertad de cultos, ni igualdad de todos los habitantes ante la ley si se mantenía el privilegio para una iglesia determinada. Su aspiración era la separación absoluta entre la Iglesia y Estado, según lo fundamentaba el diputado Barraza[39]. Se sustentaba en la tradición argentina a partir del movimiento emancipador de mayo de 1810, frente a 300 años de intolerancia religiosa, a tres siglos de dominación religiosa española en América. Expuso un extenso análisis de la historia argentina, a partir del período de la independencia, destacando las actitudes contrarrevolucionarias de algunos obispos, como el de Salta, del cual dependía Santiago. Siguió con los procesos de secularización de la Asamblea del año XIII y el movimiento laicista desarrollado entre 1821 y 1826, todos apuntaban -según el expositor- a un objetivo común, el bienestar general de la Patria. Continuó atacando la política de Rosas, destacando que, en ese caso, la tiranía se unía a la Iglesia para convalidar su poder. Prosiguió luego con el análisis de las convenciones constituyentes de 1853 y 1860 en donde la mayoría de los clérigos y sacerdotes convencionales apoyaron la libertad de culto y votaron sólo por el sostenimiento del culto católico.
Destacó la participación de hombres inteligentes que defendieron las ideas ‘reaccionarias’ en pro de una religión de Estado, como Alsina, Mitre y Rawson, entre otros. En todos los casos, resolvieron los conflictos hombres argentinos, mayoritariamente católicos, que sin embargo hicieron primar el interés general frente a los particulares. Hombres sinceros, patriotas de verdad, que sabían hacer a un lado sus propias creencias, para establecer una legislación que favoreciese el progreso de la Patria[40].
Seguidamente, Rodríguez y Olmos defendió la propuesta de sostenimiento del culto católico. Expuso en forma pormenorizada cómo la civilización de América fue realizada por la Iglesia de la mano de heroicos misioneros, que incorporaron al indio al conjunto social. Subrayó la labor educativa de la Iglesia y la acción destacada de clérigos como el deán Funes y fray Luis Beltrán, entre otros; “la Iglesia contribuyó en todos los tiempos a hacer la patria”, afirmaba.  Por este motivo, si bien la constitución otorgaba la libertad de cultos, debería cooperar al sostenimiento de aquel que hizo la patria y cooperó a su engrandecimiento[41].
Continuó la defensa Orestes Di Lullo, dando un giro al discurso para tratar de demostrar que la cultura popular imperante en Santiago del Estero y puesta de manifiesto en sus costumbres, sus canciones, sus sentimientos poéticos, tenían relación directa con el sentimiento cristiano. Para ello ejemplificó con los mitos, el cancionero, las costumbres y ceremonias populares, manifestación de una cultura ancestral, influida por un alto espíritu religioso[42].
El Dr. Barraza replicó rápidamente argumentando que las costumbres a que hacía referencia eran más paganas que cristianas. Continuó oponiéndose a las argumentaciones de Di Lullo respecto a las cualidades de la ‘santiagueñidad’, argumentando que la humildad era una virtud anacrónica y atrasada y que lo que necesitaba el pueblo era el espíritu de rebeldía, de dignidad y de altivez. Completó el análisis Horacio Rava sosteniendo que las festividades y celebraciones campesinas en Santiago estaban cargadas de un espíritu pagano que no logró dominar por más de tres siglos de instituciones católicas. Sostenía que una Constitución debía apuntar a elevar la moral, que ésta era cuestión de conciencia y que existía “con Dios o sin Dios”. “La moral existe y seguirá existiendo, afirmaba, porque el hombre, aparte de ser, como se ha dicho ya, un animal político y religioso, es una animal moral”[43].
Luego de tan acalorado debate, la Convención terminó aprobando que el Estado cooperase al sostenimiento del culto católico, apostólico, romano. La idea imperante en los sectores de la Iglesia referentes a la crisis del liberalismo y al ataque permanente tanto de las ideas liberales como de las socialistas, impulsaba el proceso de clericalización de la vida pública argentina. El ‘nuevo proyecto de cristiandad’, implementado con mayor fuerza en la década del 30, buscaba sus raíces en las ideas nacionalistas e hispanistas y en la tradición católica que venía de la época colonial; todas impulsaban un nuevo protagonismo católico. Los cursos de cultura católica, auspiciados por la Acción Católica, apuntaban también  a conseguir este objetivo.

c) Sobre el laicismo escolar
Las discusiones sobre el laicismo escolar, a pesar del acuerdo entre el obispo y el gobernador para suprimir la palabra ‘laica’ y modificarla por educación ‘libre’, fueron también enconadas. Lamentablemente sólo contamos con la versión católica en la publicación Lucha por la libertad de enseñanza, ya que en la colección microfilmada de El Liberal, el microfilm correspondiente a la publicación del 21 de mayo de 1939 se encuentra borroso e ilegible y la versión taquigráfica de las reuniones, editadas por la Convención se conserva incompleta.
En la publicación de la Acción Católica se denunciaba que a pesar del compromiso del gobernador Pío Montenegro ante el obispo Rodríguez y Olmos, que lo había visitado en su despacho el día 19 de mayo, la convención había decidido votar la cuestión del régimen educacional esa misma noche, con quórum propio y con la ausencia del miembro informante por la minoría, Dr. Di Lullo, que llegó tarde luego de que se le avisara telefónicamente de la reunión.
El proyecto presentado por Rodríguez y Olmos proponía la supresión de la palabra laica en el Art. 111, inc. 1º. Fundamentaba  su propuesta en razones filosóficas, morales y pedagógicas. Consideraba que la educación era inseparable de la concepción filosófica de la vida y de la teología, que la escuela laica tendría que ser una pedagogía neutra, pero desde el momento en que adoptaba una doctrina filosófica, dejaba de serlo. En consecuencia, la escuela laica tampoco era neutra. Opinaba el prelado que el agnosticismo rompía la estructura mental, producía una desorganización interior en los hombres. A su juicio, la escuela laica era inepta, inhumana y escuela de simulación.
El discurso de Di Lullo apelaba a desentrañar el ‘sentimiento popular’. Consideraba que en la convención sólo se había hecho ‘historia barata’ dejando de lado la tradición que se trasmite de generación en generación, tradición imborrable a pesar de la “dialéctica falsa y obscurantista de los que piensan como librepensadores”[44]. Expresaba que el cristianismo había sido introducido en América con el signo de la cruz y que el pueblo santiagueño poseía ese signo como un bien de sí mismo. Sus costumbres, sus canciones, su poesía, su manera de pensar, estaban en relación directa con el sentimiento cristiano.
Seguidamente comenzó a destacar cómo todo lo anteriormente mencionado, estaba cimentado en las virtudes cristianas. En el cancionero religioso y en el pagano se trasparentaban las virtudes del cristianismo. Resaltaba las costumbres, citando como ejemplo cuando los niños en el campo se apartaban de la senda que transitaban para pedir la bendición del caminante. Contraponía las ‘luces del siglo’ a las costumbres del interior provinciano en las que primaban el respeto, infundido por un alto espíritu religioso. A pesar de las acusaciones del socialista Barraza de estar haciendo ‘historia barata’, sostenía que en la época colonial se vivía mejor que en los tiempos que corrían, “en que estamos llenos de derechos, pero no de deberes”[45], argumentaba.
Para fundamentar la necesidad de implantar la enseñanza religiosa en las escuelas apelaba a la influencia del paisaje en la psicología popular. Consideraba que la exaltación simbólica de sus mitos tutelares mostraban la existencia de un espíritu en el pueblo “forjado en la calidad y materia del paisaje”. Condicionado por el paisaje y por su condición étnica, el pueblo no dejó rastros monumentales -sólo las iglesias de ciudad- afirmaba, para perpetuar su fe. Los templos de campaña eran ranchos como los que habitaban. En consecuencia, sus creencias eran un tesoro interior, individual; “Su fuerza fue, desde la Conquista, fuerza espiritual”[46].
Su espíritu místico se manifestaba, paradójicamente, a través de exterioridades paganas. Daba ejemplos de cómo las apariciones o los espantos, los gritos de las ánimas se disipaban ante el signo de la cruz. Esto constituía una teología popular con ángeles y demonios, espíritus de la naturaleza y del otro mundo, ánimas en pena o almas del purgatorio.  Así lo demostraban leyendas como la del sacháyoj, la telesita, el crespín, el alma mula, el supay, la salamanca, entre otras.
Del profundo espíritu religioso del pueblo daban cuenta las prácticas de curaciones con velas, cruces, agua bendita y oraciones; los nombres propios tomados del santoral cristiano; las fiestas religiosas como los ‘reza-bailes’, formas místico-pagana en donde “los vecinos del poblacho nativo se reúnen para adorar una sencilla cruz de madera y para beber y bailar”[47].  Esto sucede en las fiestas de Mailín, Sumampa y Manogasta, donde afluyen en multitudes para cumplir sus promesas y venerar sus imágenes milagrosas.
De la misma manera la fe estaba presente en las costumbres hogareñas y campestres. Esa tradición cristiana que se mantenía a lo largo de los siglos, debía ser preservada por el Estado a través de la escuela.

Conclusiones provisorias
De los debates y posiciones encontradas puestos de manifiesto en la convención constituyente, se pueden extraer conclusiones provisorias que ayudarán a interpretar la cuestión dentro del contexto de la época. Por entonces, la enseñanza de la religión se había impuesto en la mayoría de las provincias argentinas[48] y todo hacía prever que en Santiago del Estero, con la alianza con el gobierno radical, podía lograse el mismo objetivo.
Imperaba la idea de que la crisis del liberalismo iba permitir el resurgimiento del pensamiento católico -alentaba por concepciones propias del revisionismo histórico, de matriz católica- y la confecionalización de la identidad nacional basada en un antiliberalismo y anticomunismo y en la consolidación del nacionalismo de origen hispánico.
Esto se puso de manifiesto en los argumentos tradicionalistas frente al temor de la difusión del socialismo. La ‘batalla’ por la catolización de la historia y de las tradiciones provinciales, encabezada por Di Lullo para el caso santiagueño, aspiraba a la restauración cristiana y mostraba una aversión manifiesta a las ideas liberales y socialistas. El proceso inmigratorio había contribuido al ingreso de ideologías ajenas a la nacionalidad. Si bien en un principio se intentó pactar con el liberalismo en pro de un antisocialismo, más tarde el conflicto entre escuela laica y escuela católica determinó la fractura entre la Iglesia y el régimen liberal.
Los cursos de cultura católica auspiciados por las autoridades eclesiásticas, fueron, al decir de Zanatta, “laboratorio de la revancha católica”[49]. La polémica con el positivismo estaba fuertemente imbuida de una cultura nacional. Para ello era imprescindible revalorizar la tradición y la hispanidad como fundamento de la identidad nacional. Había que retornar a la tradición hispano-americana.
En el plano provincial, y coincidente con este despertar nacionalista, emergía un pensamiento que buscaba definir y diferenciar a la provincia  en  el concierto nacional. Intelectuales provenientes de sectores liberales y católicos intentaban afirmar una identidad que diferenciara de los otros ‘provincialismo’. Así como los hermanos Wagner –Emilio y Duncan- concibieron una ‘civilización Chaco-santiagueña’ para proclamar al mundo los orígenes provincianos como fruto de una imponente ‘civilización’ indígena, Bernardo Canal Feijóo, desde la asociación cultural ‘La Brasa’, aspiraba trasformar la sociedad santiagueña como resultado del accionar de las élites intelectuales que la integraban.
En el ámbito del catolicismo, la figura más descollante fue sin dudas la de Orestes Di Lullo, destacado intelectual, médico, historiador e investigador, recopilador de las tradiciones y el folclore santiagueño; dueño de una prosa atrapante evidenciada en numerosos libros y publicaciones. Adhería a las ideas revisionistas en boga entre los historiadores católicos, reivindicando la cruzada católica de la época colonial y rescatando de la marginación liberal a la figura del caudillo Juan Felipe Ibarra, que gobernó la provincia por treinta años.
A pesar de la tenaz resistencia puesta especialmente por el obispo Rodríguez, Di Lullo y por los católicos militantes para desterrar el laicismo de la constitución, no lo consiguieron. La élite intelectual –socialista y liberal- que participó de los debates, impregnada del mito del progreso, impulsaba el anticlericalismo por considerar al catolicismo como heredero del oscurantismo.
Por entonces, la Iglesia en Santiago todavía era débil y estaba en proceso de consolidación. Los defensores de su postura miraban con nostalgia el pasado y hacían una crítica intransigente al presente. Ello condujo, sin embargo, a la hegemonía política, social y económica del liberalismo, apoyado, en este caso, por el socialismo.
Los discursos identitarios de Di Lullo  tomaron posición -diferenciándose de las posturas nacionalistas- en pos de la recuperación de la ‘santiagueñidad’, basada, a su entender, en tradiciones católicas. De esta manera, asumía el rol de restaurador del ‘ser provincial’ que iba siendo relegado por las fuerzas de la modernidad. Su postura exaltaba la propia tierra y revalorizaba lo autóctono como reserva cultural de la provincia y de la cristiandad.
Distinto era el discurso de Rodríguez y Olmos, más universalista, más abarcador, buscando sustento teológico y filosófico. Planteaba a la Iglesia como ‘cuerpo místico’, como un nuevo sujeto social dispuesto a dar batalla a la Argentina liberal en crisis, para impulsar una Argentina católica emergente. Frente al embate liberal y socialista, aparecía la Iglesia como un nuevo actor social y político que pujaba por tener presencia a través de su proyecto católico. El resultado negativo no fue impedimento para continuar por el camino tras la búsqueda de la consolidación de la ‘nueva Iglesia’.

Fuentes y bibliografía
  • Acción Católica de Santiago del Estero, Junta Diocesana (1940): Luchas por la libertad de enseñanza en Santiago del Estero, 1939; Difusión; Buenos Aires.
  • Achával, José Néstor (1993): Historia de la Iglesia en Santiago del Estero. Siglos XIX y XX. UCSE; Santiago del Estero.
  • Auat, Luis Alejandro “Santiagueños… ¿hasta dónde y desde cuándo?”, en Martínez, Ana Teresa y otros (2002): Los hermanos Wagner: entre ciencia, mito y poesía”; Universidad Católica de Santiago del Estero, Santiago del Estero.
  • Castiglione, José F. L. (1942): Convenciones reformadoras de la constitución santiagueña; Santiago del Estero.
  • Di Stefano, Roberto y  Malimacci, Fortunato (2001): “Los grupos religiosos frente a un mundo que se derrumba. Los imaginarios cristianos de la década del treinta”, en Di Stefano, Roberto y  Malimacci, Fortunato: Religión e imaginario social; Manantial, Buenos Aires.
  • Di Stefano, Roberto y  Malimacci, Fortunato (2001): Religión e imaginario social; Manantial, Buenos Aires.
  • Di Stefano, Roberto y Zanatta, Loris (2000): Historia de la Iglesia argentina. Desde la conquista hasta fines del siglo XX. Grijalbo; Buenos Aires.
  • Dussel, E. y otros (1994): Historia general de la Iglesia en América Latina; CEHILA; Madrid.
  • El Liberal (1930-1939): Varios; Santiago del Estero.
  • El País (1884): Varios; Santiago del Estero.
  • Malimacci, Fortunato (1992): “El catolicismo argentino. Desde el liberalismo integral a la hegemonía militar”, en AA.VV.: 500 años del cristianismo en la Argentina. Centro Nueva Tierra – CEHILA, Buenos Aires.
  • Melo, Carlos (1948): Constituciones de la provincia de Santiago del Estero; Universidad Nacional de Córdoba; Córdoba.
  • VI Convención reformadora de la Constitución 1938-1939 (1939): Publicación ordenada por la Convención; Santiago del Estero.
  • Tenti de Laitán, María Mercedes (1998): “Cien años de Historia”, en Retrato de un siglo, El Liberal, Santiago del Estero.
  • Zannata, Loris, (1996): Del Estado Liberal a la Nación Católica. Iglesia y ejército en los orígenes del peronismo. Universidad Nacional de Quilmes. Quilmes.
  • Zuretti, Juan  Carlos (1972): Nueva historia eclesiástica argentina, del Concilio de Trento al Vaticano II; Itinerarium; Buenos Aires.
Publicado en Nuevas Propuestas Nº 36 (Pág. 81-96); Universidad Católica de Santiago del Estero, Santiago del Estero. 




[1] El primer obispo de la restauración -Martín Yáñiz y Paz- se hizo cargo del gobierno diocesano en 1910.
[2] Para ello se realizó el primer Congreso pedagógico católico en 1910 y se creó el Consejo Superior de Educación Católica en 1925.
[3] En realidad la cuestión social estuvo presente desde fines del siglo XIX, pero recién a partir del siglo XX, pasó a ser tema de la agenda de la jerarquía.
[4] Juan B. Castro gobernó desde 1932 hasta los primeros días de 1936 y Pío Montenegro desde esta fecha hasta la intervención federal en octubre de 1939.
[5] El liberal; 20 de octubre de 1930.
[6] Ibídem: 19 de enero de 1931. Era un partido que agrupaba a algunos dirigentes provenientes de las filas del catolicismo, pero no se trataba de un partido confesional.
[7] Andrés Chazarreta era director e inspector de escuelas primarias.
[8] El Liberal: 12 de julio de 1932.
[9] Zanatta, Loris (2002): Del Estado liberal a la nación católica Universidad Nacional de quilmas, Bernal (Buenos Aires), p. 246.
[10] El Liberal: 13 de julio de 1932.
[11] Ibídem: 20 de julio de 1932.
[12] Ibídem: 31 de julio de 1932.
[13] Pertenecientes a familias tradicionales o maestras de la escuela Normal.
[14] El Liberal; varios, agosto de 1932.
[15] Ibídem, 3 de agosto de 1932.
[16] Ibídem.
[17] Melo, Carlos (1948): Constituciones de la provincia de Santiago del Estero; Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba.
[18] El País (1884): Varios.
[19] Castiglione, José F. L. (1942): Convenciones reformadoras de la constitución santiagueña; Santiago del Estero.
[20] Melo (1948): Obra citada.
[21] Ibídem; p. 178.
[22] Torrent (1938): “El maestro católico factor de argentinidad”, en El Pueblo, citado por Zanatta (2002): Obra citada.
[23] Junta diocesana de la Acción Católica de Santiago del Estero (1940): La luchas por la libertad de enseñanza en Santiago del Estero. 1939. Difusión; Buenos Aires, p. 11.
[24] Ibídem, p. 21.
[25] El Liberal; 18 de enero de 1939.
[26] El momento comenzó a publicarse  a principios de marzo hasta fines de julio de 1939. Su principal redactor fue Luis Bravo y Tabeada con la colaboración del presbítero Prudencio Areal y otros escritores católicos; ACA (1940): Luchas… citado, p. 27.
[27] El Liberal: 20 de enero de 1939.
[28] Centro Cultural del Maestro, La Fraternidad Docente, Centro Pedagógico y Gremial y el Centro Cultural del Departamento Rivadavia, a ella hay que agregar el Centro Cultural Sarmiento de Atamisqui.
[29] El Liberal: enero febrero de 1939.
[30] Ibídem; 30 de enero de 1939.
[31] Ibídem: 2 de febrero de 1939.
[32] Ibídem: 25 de febrero de 1939.
[33] Ibídem: mayo de 1939.
[34] Discurso del diputado socialista Barraza; VI Convención reformadora de la Constitución 1939-1939; Convención Constituyente. Santiago del Estero
[35] Ibídem; p. 110.
[36] Ibídem; p.111.
[37] Ibídem. P. 112 y 113.
[38] Ibídem, p. 113 a 116.
[39] Ibídem, p. 127.
[40] Ibídem; 128 a 135.
[41] Ibídem; p. 135-136.
[42] Ibídem; p. 136-138.
[43] Ibídem; p. 138-142.
[44] Junta diocesana de la Acción Católica de Santiago del Estero (1940): La luchas… citado; p. 68.
[45] Ibídem; p.71.
[46] Ibídem; p. 77.
[47] Ibídem; p. 79.
[48] En Buenos Aires, Salta, Corrientes, Catamarca, Santa Fe y Córdoba.
[49] Zanatta (2002); Obra citada; p. 95.



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