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| Orestes Di Lullo |
María Mercedes Tenti
Introducción
A comienzos
del siglo XX, el clima espiritual católico imperante en la Argentina era de
decaimiento como consecuencia de múltiples factores originados en las últimas
décadas del siglo XIX, entre los que se pueden destacar el conflicto entre la
Iglesia y el Estado liberal, los procesos de laicización, las aspiraciones del
liberalismo respecto a relegar al catolicismo al ámbito privado y la falta de
consolidación de las asociaciones católicas de entonces. Este panorama eclesial
reinante y una inicial ‘crisis del liberalismo’ en las primeras décadas del
siglo XX llevaron a la institución eclesiástica a plantearse la necesidad de un
‘renacimiento católico’.
En esta
perspectiva de reconstrucción eclesial iniciada en la Argentina -habitualmente llamada de romanización-, se buscó una mayor
eficacia del gobierno eclesiástico y su organización interna fue prioritaria.
En las primeras décadas del siglo XX se crearon nuevas diócesis; Santiago del
Estero fue una de ellas[1]. Además se dio primacía
al clero secular mediante una mejor formación, disciplina y mayor protagonismo;
se profundizó la educación religiosa[2];
se propició el nacimiento de nuevas asociaciones laicas, se conformaron
agrupaciones políticas católicas, se organizó la Acción Católica Argentina bajo
la conducción de la jerarquía eclesiástica y la cuestión social del mundo
laboral comenzó a ser tema de la agenda eclesiástica[3].
Todo ello sostenido y animado por encuentros y congresos nacionales y provinciales.
Se trataba de una nueva vitalidad que se
consolidaba en los niveles populares y en las clases medias y grupos
intelectuales, mediante la irrupción de un actor social relativamente reciente
y apuntalado por la Iglesia jerárquica, el ‘laicado militante’. Un nuevo sujeto
social dispuesto a dar batalla a la Argentina liberal en crisis y a los nuevos
embates del socialismo, para impulsar una Argentina católica emergente.
Este proceso de reorganización, iniciado y
orientado a la búsqueda de concentración de fuerzas en pos del debilitamiento
de la hegemonía liberal, en la Iglesia católica de Argentina tuvo dos
estrategias distintas. Una de ellas proponía la conciliación con el liberalismo
como modo de catolizar las clases dominantes y la intelectualidad argentina. La
otra planteaba el enfrentamiento radical con el mundo liberal y la urgente
presencia en las clases obreras donde gravitaba la influencia socialista y
anarquista. El proyecto católico aparecía diseñado con el propósito de
instaurar un nuevo orden cristiano caracterizado por un acendrado nacionalismo
cultural.
La Iglesia de Santiago del Estero no fue ajena
a esta situación general. Una interpretación cabal de la misma debe ubicarla
necesariamente en este ambiente de reconstrucción católica general y en el
marco de la tensión con las ideas y acciones liberales de entonces. También se
debe añadir los desafíos derivados de
una Iglesia que reiniciaba su restauración institucional.
En este contexto, la Iglesia en Santiago del
Estero, durante la década del 30, tuvo una activa participación en distintos
ámbitos en los que hasta ese momento no había actuado y participó de diferentes
acontecimientos que la condujeron a ocupar un rol importante en la esfera
pública. El
proyecto de reforma constitucional impulsado desde el oficialismo a fines de la
década del 30, hizo vislumbrar a grupos católicos, provenientes de las filas de
la Acción Católica, la posibilidad de ocupar la arena política, campo hasta
entonces no abordado en forma sistemática. El proyecto católico integral, en
marcha en la provincia, se fue consolidando durante la década y abriendo
espacios de participación a un nuevo laicado ‘militante’, alineado detrás de la
figura del obispo Audino Rodríguez y Olmos.
La cuestión
política
Una vez producido el golpe de Estado que derrocó al gobierno
radical de Hipólito Yrigoyen, distintos sectores políticos santiagueños
buscaron acercarse a los nuevos grupos dominantes en el plano nacional, que
habían intervenido la provincia. Los radicales antipersonalistas se adhirieron
pronto a la corriente liderada a nivel nacional por Agustín P. Justo y apoyaron
su candidatura a presidente. Como consecuencia, en la década del treinta
gobernaron la provincia dos gobernadores de origen radical aliados al
conservadorismo-liberal[4].
Con el radicalismo dividido y la abstención del
sector liderado por el ex gobernador depuesto en 1930 -Santiago Maradona-
comenzó a ganar algunos lugares el minoritario grupo socialista que dominaba
los sindicatos obreros y extendía su accionar a través de la prensa y de áreas
culturales.
Por su parte, la Iglesia católica -que se había
consolidado internamente- comenzaba a ocupar espacios públicos que hasta
entonces no había ocupado. Si bien el accionar de Rodríguez y Olmos fue crucial
en este emprendimiento, también fue importante el activismo de los militantes
de la Acción Católica santiagueña, fundada en 1932. Tanto las ‘semanas de la
cultura’ y las ‘semanas económico-sociales’ eran utilizadas como lugares de
discusión de temas candentes -tales como la familia, el divorcio, el voto
femenino y la educación-, a la vez que como ámbitos de recreación y de
afirmación del modelo a plasmar en la esfera provincial.
Nuevos actores sociales ingresaron en al ámbito
público. Por entonces, no sólo ocupaban un lugar destacado en la sociedad las
antiguas familias tradicionales, detentadoras del poder político y/o económico,
sino que se incorporaron grupos de intelectuales, impregnados de ideas
liberales o socialistas, que pugnaban por destacarse en un espacio no
usufructuado colectivamente, el ámbito de la cultura. En este terreno comenzó a
dirimirse cuestiones que interesaban a los grupos católicos, razón por la cual
ingresaron también, de hecho, en la arena del conflicto.
La jerarquía eclesiástica mantenía buenas
relaciones con el poder político que, entre otras cosas, había iniciado la
construcción del palacio episcopal con fondos del ministerio de Obras públicas
de nación, por intermedio de la dirección de Arquitectura de la provincia[5]. Algunos intelectuales ligados a la Iglesia pasaron a
integrar el recientemente creado Partido provincial Reformista, en el que
descollaban figuras como la del médico, historiador e investigador Orestes Di
Lullo y el Dr. Juan D. Chazarreta[6]. El ex presidente de los Círculos Católicos de obreros
santiagueños, Andrés Chazarreta[7], se dedicaba por entonces de lleno a sus actividades
artísticas, difundiendo el folklore santiagueño por el país y el exterior,
llegando a actuar en Europa.
Divorcio y voto
femenino
Una de las primeras cuestiones que se
debatieron públicamente en el campo político y en las cuales la postura
católica hizo oír su voz, fue la del voto femenino. Con la visita de la condesa
italiana, Josefina Pagani de Paci, con el objeto de propagar el feminismo en la
provincia comenzó el debate. La esposa del gobernador, Mercedes Cordero de Castro,
recibió a la visitante y a su hija y apoyó la creación de un comité con el
objeto de orientar el movimiento feminista en Santiago[8].
La postura de la Iglesia fue categórica: el
apoyo al voto femenino, como una exigencia lógica de los tiempos, pero la
oposición total al divorcio vincular. Con respecto a la primera cuestión
expresaron su opinión favorable Mons. Gustavo Franceschi y el obispo Rodríguez
y Olmos, cuyas ponencias dio a conocer El liberal.
Franceschi consideraba que el voto era de
carácter familiar, adhiriendo a lo postulado en Francia por el general
Casstelnau que consideraba que los derechos políticos eran familiares, no
individuales y correspondían al jefe de familia[9]. Franceschi sostenía que “Desde el punto doctrinario, si
es que nos colocamos en el terreno de que a cada familia, como célula social
por excelencia, ha de corresponder un voto, es lógico que vote el jefe de la
familia, hombre o mujer según sea el caso”. Afirmaba que la Iglesia católica
nunca había condenado el voto femenino, que, por el contrario, lo había apoyado
durante la edad media; en consecuencia, “el sufragio femenino es conforme a
justicia y responde a una necesidad en los momentos actuales”[10]. Igual opinión manifestaba Rodríguez que consideraba que
debía acordarse los derechos políticos a la mujer, aunque “cuadraría bien
calificar el voto”, tanto masculino como femenino[11].
En esta línea, El Liberal publicó una extensa
nota de una entrevista realizada a Clementina de la Torre de Prietto,
“distinguida dama de la sociedad mendocina, aunque santiagueña en intimidad de
afectos”[12]. Doña Clementina consideraba que la participación directa
de la mujer en el gobierno sería muy beneficiosa ya que aportaría un
mejoramiento fundamental a la política. Por lo tanto consideraba que debía ser
obligatoria la inscripción femenina en el padrón electoral, que los derechos
políticos debían acordarse a los 25 años, que el sufragio debía ser
obligatorio, pero calificado. Para abordar el tema del divorcio, siendo un
asunto de trascendental importancia para la mujer, consideraba que debía
afrontarse con la participación femenina, aunque en lo personal se oponía al
mismo. Estas opiniones generaron la reacción del socialismo que apoyaba tanto
el voto femenino como el divorcio.
Otras entrevistas realizadas por el diario a
mujeres con cierto reconocimiento social[13], daban cuenta de la opinión generalizada respecto a la
necesidad de aplicar el voto femenino, calificado. Generalmente consideraban
que debía excluirse a las analfabetas y que tampoco debía ser obligatorio.
Respecto de la edad en que debía acordárseles el voto, variaba desde los 21
años, igual que los varones, a permitir sólo la votación de mujeres ‘mayores’[14].
La polémica continuó por varios meses.
En agosto, el doctor Santiago Dardo Herrera pronunció en la Biblioteca
Florentino Ameghino una conferencia sobre el divorcio ante un crecido
auditorio. En ella expresaba que jamás estaría más asegurada la estabilidad del
hogar que con el matrimonio indisoluble, oponiéndose de esta manera al divorcio[15].
Bajo los auspicios de la Acción Católica se realizó, en la misma época, una
conferencia sobre el divorcio y la naturaleza,
a cargo del sacerdote Vicente R. Rodríguez. En ella se trataron temas tales como fundamento de la vida conyugal, el
divorcio coincidiendo prácticamente con al poligamia sucesiva y el amor libre,
el divorcio y la educación de los hijos y el divorcio como causal de anulación la procreación. La charla estaba
dirigida a mujeres y apuntaba a la
preservación de la familia y de la unidad familiar[16].
La cuestión
religiosa en la constitución provincial
En realidad la cuestión religiosa en las letras
constitucionales se había puesto de manifiesto en las sucesivas reformas de la
Carta Magna provincial, sancionada por primera vez en 1857. Desde esta primera
constitución, hasta la convención reformadora de 1903, la provincia no sostenía
el culto católico, a pesar de ser la religión de la mayoría de los
constituyentes. En el Art. 4º establecía que “las autoridades de la provincia
deben especial protección y respeto a la Religión Católica, Apostólica Romana,
según la Constitución Nacional”[17]. El argumento esgrimido por entonces era de carácter
pragmático, en el sentido que la provincia no podía sostener el culto católico
por imposibilidades de carácter económico, cláusula que continuó vigente hasta
1903 en que se incorporó la disposición que establecía que el Estado
‘cooperaba’ con el sostenimiento del culto católico, disposición que se
mantuvo, con algunas discrepancias en la reforma de 1911.
Durante las discusiones de la cuarta convención
reformadora en 1884, el debate entre católicos y liberales alcanzó estado
público. El diputado Manuel Gorostiaga, director del diario El País, fustigaba
en pro del sostenimiento del culto católico. Un grupo de damas santiagueñas,
encabezadas por la esposa de Gorostiaga, presentaron un petitorio a la
legislatura a favor del proyecto católico, incluso concurrieron a la barra para
alentar a su líder, hecho inusual hasta entonces[18], que nos muestra la participación femenina en cuestiones
políticas.
Con respecto a la religión profesada por los
gobernadores, recién la segunda constitución de 1864 agregó la condición de
pertenecer a la comunión católica apostólica romana[19]. Si bien todas las reformas constitucionales en materia de
culto sostenían el principio de libertad, el juramento de los gobernantes era
‘por Dios y la Patria’.
La constitución liberal de 1884 garantizaba que
el estado civil de las personas sería llevado uniformemente por autoridades
civiles, “sin distinción de creencias religiosas”, ratificando a través de la
Carta Magna, las leyes de Registro Civil y de Matrimonio Civil, sancionadas.
Como se dijo, en 1903, se incorporó el sostenimiento del culto católico,
suspendido en la reforma de 1911, aunque luego enmendado para consignar
nuevamente el sostenimiento del catolicismo, ratificado por la reforma de 1924.
En lo referente a la educación, la constitución
de 1884 sancionaba que la misma sería común, gratuita y obligatoria[20]. En las reformas siguientes de 1903 y 1911, no variaba la
postura al respecto. La convención de 1924
expuso en su Art. 111, inciso 1º, que “La educación común será
obligatoria y, además, la dada por el Estado, gratuita y laica”[21]. Este artículo fue precisamente la piedra de la discordia
que generó debates acalorados en 1939.
La cuestión educativa marchaba a la par de las
ideas a favor de la educación laica o de la educción libre, según las posturas
liberal-socialista o católica, respectivamente. Así como el conflicto entre
ambos modelos precipitó el divorcio entre liberalismo y catolicismo a nivel
nacional, en el plano provincial sucedió algo similar en ocasión de la reforma
constitucional convocada en 1938 y sancionada al año siguiente. Para el
catolicismo, la escuela como factor de argentinidad debía instaurarse sobre la
base del maestro y de la escuela católicos[22].
Católica o laica
Convocadas las elecciones de constituyentes
provinciales para noviembre de 1939, el Partido Radical Unificado gobernante,
encabezado por el gobernador Pío Montenegro, convocó al obispo para integrar la
lista de candidatos oficialistas. El argumento esgrimido para convencer al
prelado de actuar en política fue, según lo expresa la publicación de la Acción
Católica Luchas por la libertad de
enseñanza, de modificar el artículo
111 para incorporar la enseñanza religiosa en las escuelas. El móvil subalterno
que guiaba al oficialismo, de acuerdo con la misma publicación, era eliminar la
prohibición de juegos de azar que establecía la constitución anterior
-prohibición que en la práctica no se llevaba a cabo- con el propósito de
transferir al Estado el control de dicha actividad y transformarla en una
“industria oficial”[23].
La elección a convencionales fue muy particular
ya que la mayoría de los partidos había decretado la abstención y sólo
participó, además del oficialismo, el partido Socialista. La participación de
la ciudadanía fue minoritaria: sólo voto el 29,90 % del padrón, de cuyos votos
correspondió el 3% al socialismo sumado a los votos en blanco[24].
La convención se reunió a fines de 1938, pero
recién comenzó a sesionar en abril del año siguiente. En enero, el obispo
constituyente presentó su proyecto sobre educación y laicidad. Postulaba la
modificación del artículo 111 inciso 1º de la Constitución, eliminando del mismo
la palabra laica. Sostenía también que el gobernador debía jurar por Dios y por
la Patria modificando el artículo 65 que fijaba juramentar sólo por su honor,
afirmando: “El juramento que excluye la norma suprema del bien y de la
justicia, del honor y del deber, no tiene otra base ni otra garantía que al
hombre autónomo, que es el hombre independizado de Dios, norma suprema del
bien. Pero el hombre autónomo por el hecho de ser tal no tiene deber ninguno,
sino aquel que él mismo quiere imponerse. Y si es él mismo quien se lo impone,
él mismo tiene la facultad de despensarlo y derogarlo. Colocando por
consiguiente en el terreno de la lógica, el ateo consciente de su ateísmo, no
tiene obligación de ser honrado. Si lo es será por una feliz inconsecuencia, será
porque, a pesar suyo, goza del ambiente del cristianismo que informa todavía en
parte a las sociedades civilizadas”[25].
El
proyecto del prelado contaba con el apoyo incondicional de los sectores
católicos encabezados por la Acción Católica que comenzó a editar el diario El momento con el propósito de
respaldarlo[26].
También fue apoyado por un grupo de maestras católicas –de la Liga del
Magisterio- que proponían suplantar la palabra ‘laica’ por ‘integral’,
propuesta satirizada por el cronista de El
Liberal que afirmaba que lo que
hacía falta no era “una educación integral sino una enseñanza humana que haga
de los niños no místicos que sueñen con la gloria celestial, sino hombres aptos
para el trabajo y honradez”[27].
La propuesta generó de inmediato reacciones adversas por parte de los
sectores socialistas y de la mayoría de las agrupaciones docentes que
propiciaban la enseñanza laica, agrupadas bajo la Federación del Magisterio
Santiagueño[28]. El movimiento a favor del laicismo se inició con la
constitución de un centro pro defensa de la democracia que convocó a una asamblea pública. El “Comité
pro defensa del laicismo” era presidido por el docente socialista Domingo
Maidana y apoyado por el inspector de escuelas Domingo A. Bravo.
A estas agrupaciones se fueron sumando otras de
distintas configuraciones: Agrupación de intelectuales, artistas periodistas y
escritores (AIAPE), Comité de maestros pro-defensa de la escuela laica, Comité
popular pro-defensa del laicismo, entre los más importantes. En conjunto,
iniciaron una campaña de constitución de centros populares para la defensa de
la enseñanza laica en distintos lugares de la provincia. Por su parte el comité
bandeño dispuso la publicación de un periódico semanal en defensa del laicismo
e inició una encuesta entre los docentes recabando su opinión[29].
En respuesta a los planteos del obispo el centro de maestros
laicos dio a conocer un manifiesto a favor de la enseñanza laica abalado por
importante número de maestros y padres. En él sostenía como premisa respetar
todos los credos y en particular el católico, del cual muchos eran defensores
en el terreno doctrinario. Afirmaba que “La escuela
laica no es una escuela sin moral sino con una moral sin dogmas, basada en los
principios de solidaridad humana, despertando el amor al hombre, al trabajo
constructivo y a la paz y sirviendo a los levantados ideales del bien y de la
belleza”[30].
El libro de adhesiones al movimiento laicista
recibía nuevos respaldos días a día: maestros provinciales y nacionales, el
presidente del Consejo General de Educación, los estudiantes secundarios y el
propio poder ejecutivo a través de su ministro de hacienda Dardo Espeche. El
centro laicista dirigió una nota a la Convención Constituyente refutando el
proyecto de supresión de la palabra laica luego de un detenido examen en donde
analizaba la necesidad de la neutralidad del Estado en la escuela. Afirmaba que la enseñanza de la
religión era “…una tarea de la iglesia no de la escuela del estado, ni de los
maestros creyentes pero laicos. Si la iglesia pretende ser guardadora de una
revelación divina, la escuela laica en cambio, es la fuente del acerbo cultural
del pueblo, la guardadora imparcial de esa ciencia profana”[31]. De inmediato organizó un acto
público de reafirmación laica, que se llevó a cabo en el cine Grand Splendid.
Por su
parte, un grupo de hombres y mujeres católicos enviaron nota a la convención
reformadora solicitando la supresión de la palabra laica conforme al proyecto
presentado por el obispo diocesano. Afirmaban que “la educación laica es una
contradicción, porque no puede ser neutral lo que está bien definido; y la
educación neutra es una posición firme, contra Dios, la conciencia y la
sociedad. El hombre no es un ser neutro ni de pensamiento, ni de voluntad, ni
de destino; luego, así como su vida está definida en su naturaleza, en sus
tendencias y en su fin, así debe estarlo en sus deberes y en su acciones”.
“El laicismo
no es más que una negación: la de los derechos de Dios sobre el Hombre y su
actividad. Es la contraposición del cristianismo. Por eso es antinacional.
Recordemos que el catolicismo es un pensamiento y el corazón de nuestra vida
nacional y de nuestra historia”[32]. Para ellos, la enseñanza católica
era un deber ineludible del Estado, ya que nación y catolicismo constituían una
sola cosa. Ambos conceptos permitían educar a los niños con el objeto de ser
buenos argentinos, adoptando una ideología nacional, opuesta a la
extranjerizante socialista, comunista,
nazi o fascista. Adhería también a la eliminación de la palabra laica, el
Centro de residentes santiagueños de Capital Federal.
El conocido
constitucionalista socialista, Carlos Sánchez Viamonte arribó en mayo a
dictar una serie de conferencias para
hacer conocer la postura de su partido. En sus disertaciones atacó el proyecto
del obispo argumentando que retrotraía a antiguas polémicas, ya superadas.
Creía que “Cuando se trata de enseñar al niño rituales, liturgias y dogmas no
se trata de hacer religión sino política”. La Iglesia –en consecuencia- no
actuaba como tal sino como cuerpo político[33]. Por ello proponía debatir con el
obispo la problemática. Como respuesta, El
momento se lanzó a la ofensiva a través de un artículo titulado “Repunte
comunista en Santiago”, a pesar de la conocida militancia socialista de Sánchez
Viamonte. El fantasma del comunismo siempre estaba al acecho para atacar a las
ideas contrarias a las sustentadas por la Acción Católica.
Los debates
a) El
preámbulo y la invocación a Dios
Después de
la solemne instalación de la Convención reformadora el 30 de diciembre de 1938
y luego de la presentación de un centenar de proyectos, recién en abril de 1939
comenzó a sesionar. El primer enfrentamiento entre laicos y católicos surgió
como consecuencia de la propuesta socialista de suprimir del preámbulo la invocación
a Dios como fuente de inspiración. El argumento sostenido era que se trataba de
una “cuestión muy abstracta”. Consideraban que las creencias individuales
debían estar en las conciencias de cada individuo y que, en consecuencia, se
debía invocar solamente a las necesidades públicas, “en el deseo de formar una
provincia social, cultura y económicamente elevada y civilizada, haciendo del
pueblo la fuente de nuestra inspiración”[34].
Esta postura
fue rebatida por el diputado Bustos Navarro que consideraba que la exposición
de conceptos y preceptos en un preámbulo constitucional era una necesidad, al
igual que la invocación a Dios y aclaraba: “El preámbulo no invoca a un dios
determinado. Para mi, dios, es una aspiración de bien y de justicia”[35]. Rebatió de inmediato Ramón Soria,
argumentando que en pleno siglo 20, con todos los avances de la ciencia y la
técnica que revolucionaron la sociedad creando nuevas relaciones entre los
hombres, no puede continuarse con la ‘tradición’ de la invocación a Dios por
sostener una doctrina, una creencia: “No queremos que se invoque a Dios, porque
queremos unir a todos lo hombres bajo el amparo de una misma justicia…”[36]
Rodríguez y
Olmos respondió esta objeción respecto a que la idea de Dios traía aparejada la
división en los individuos, considerando que “…si hay alguna idea en la cual
convenga toda la humanidad, es precisamente esta…” Rebatió la referencia de que
la invocación a Dios constituía una idea abstracta, al fundamentar que
abstracta también era la idea de humanidad, de justicia, los teoremas
matemáticos, etc. En contrapartida, consideraba que la idea de Dios no era una
forma ideal sino que era parte de una realidad. Por consiguiente, no se trataba
de una idea abstracta, sino de la realidad misma del Ser supremo, de una idea
perfectamente concreta. En oposición, el
ateísmo no era una doctrina, era una negación: “No es una idea racional, no es
una idea humana (…) es un mal, es un vicio que puede curarse…”[37].
La réplica
socialista no se hizo esperar en la voz del diputado Barraza reafirmando que se
trataba de una idea abstracta, no obstante los esfuerzos del obispo por
demostrar lo contrario, a lo que se sumó el convencional Córdoba indagando en
razones intrínsecas a la ‘santiagueñidad’. Consideraba que el santiagueño era apático,
indolente, a la espera de que Dios le solucione los problemas. Incluir la
invocación a Dios significaría fomentar más la ignorancia, porque seguiría
esperando que Dios le de todo, en lugar de poner su propio esfuerzo:
“Divulguemos estos conocimientos para que el santiagueño se vuelva trabajador,
para que no sea tan ocioso. Hagamos porque la Divina Providencia nos ayude en
la menor parte…”[38]
b) Sobre el sostenimiento del Culto Católico
El proyecto
gubernamental establecía en el Art. 8 que el gobierno de la provincia
cooperaría al sostenimiento del culto católico, apostólico, romano. Al
analizarlo, discreparon los despachos de la minoría y de la mayoría. El
primero, correspondiente a los convencionales socialistas, se oponía a la
cláusula aludida por entender que existía una contradicción evidente en lo
referente al otorgamiento de la libertad de cultos, contenida en el mismo
artículo. Argumentaba que no podía existir una verdadera libertad de cultos, ni
igualdad de todos los habitantes ante la ley si se mantenía el privilegio para
una iglesia determinada. Su aspiración era la separación absoluta entre la
Iglesia y Estado, según lo fundamentaba el diputado Barraza[39]. Se sustentaba en la tradición
argentina a partir del movimiento emancipador de mayo de 1810, frente a 300
años de intolerancia religiosa, a tres siglos de dominación religiosa española
en América. Expuso un extenso análisis de la historia argentina, a partir del
período de la independencia, destacando las actitudes contrarrevolucionarias de
algunos obispos, como el de Salta, del cual dependía Santiago. Siguió con los
procesos de secularización de la Asamblea del año XIII y el movimiento laicista
desarrollado entre 1821 y 1826, todos apuntaban -según el expositor- a un
objetivo común, el bienestar general de la Patria. Continuó atacando la
política de Rosas, destacando que, en ese caso, la tiranía se unía a la Iglesia
para convalidar su poder. Prosiguió luego con el análisis de las convenciones
constituyentes de 1853 y 1860 en donde la mayoría de los clérigos y sacerdotes
convencionales apoyaron la libertad de culto y votaron sólo por el
sostenimiento del culto católico.
Destacó la
participación de hombres inteligentes que defendieron las ideas ‘reaccionarias’
en pro de una religión de Estado, como Alsina, Mitre y Rawson, entre otros. En
todos los casos, resolvieron los conflictos hombres argentinos,
mayoritariamente católicos, que sin embargo hicieron primar el interés general
frente a los particulares. Hombres sinceros, patriotas de verdad, que sabían
hacer a un lado sus propias creencias, para establecer una legislación que
favoreciese el progreso de la Patria[40].
Seguidamente,
Rodríguez y Olmos defendió la propuesta de sostenimiento del culto católico.
Expuso en forma pormenorizada cómo la civilización de América fue realizada por
la Iglesia de la mano de heroicos misioneros, que incorporaron al indio al
conjunto social. Subrayó la labor educativa de la Iglesia y la acción destacada
de clérigos como el deán Funes y fray Luis Beltrán, entre otros; “la Iglesia
contribuyó en todos los tiempos a hacer la patria”, afirmaba. Por este motivo, si bien la constitución
otorgaba la libertad de cultos, debería cooperar al sostenimiento de aquel que
hizo la patria y cooperó a su engrandecimiento[41].
Continuó la defensa
Orestes Di Lullo, dando un giro al discurso para tratar de demostrar que la
cultura popular imperante en Santiago del Estero y puesta de manifiesto en sus
costumbres, sus canciones, sus sentimientos poéticos, tenían relación directa
con el sentimiento cristiano. Para ello ejemplificó con los mitos, el
cancionero, las costumbres y ceremonias populares, manifestación de una cultura
ancestral, influida por un alto espíritu religioso[42].
El Dr.
Barraza replicó rápidamente argumentando que las costumbres a que hacía
referencia eran más paganas que cristianas. Continuó oponiéndose a las
argumentaciones de Di Lullo respecto a las cualidades de la ‘santiagueñidad’,
argumentando que la humildad era una virtud anacrónica y atrasada y que lo que
necesitaba el pueblo era el espíritu de rebeldía, de dignidad y de altivez.
Completó el análisis Horacio Rava sosteniendo que las festividades y
celebraciones campesinas en Santiago estaban cargadas de un espíritu pagano que
no logró dominar por más de tres siglos de instituciones católicas. Sostenía
que una Constitución debía apuntar a elevar la moral, que ésta era cuestión de
conciencia y que existía “con Dios o sin Dios”. “La moral existe y seguirá
existiendo, afirmaba, porque el hombre, aparte de ser, como se ha dicho ya, un
animal político y religioso, es una animal moral”[43].
Luego de tan
acalorado debate, la Convención terminó aprobando que el Estado cooperase al
sostenimiento del culto católico, apostólico, romano. La idea imperante en los sectores de la Iglesia referentes
a la crisis del liberalismo y al ataque permanente tanto de las ideas liberales
como de las socialistas, impulsaba el proceso de clericalización de la vida
pública argentina. El ‘nuevo proyecto de cristiandad’, implementado con mayor
fuerza en la década del 30, buscaba sus raíces en las ideas nacionalistas e
hispanistas y en la tradición católica que venía de la época colonial; todas
impulsaban un nuevo protagonismo católico. Los cursos de cultura católica,
auspiciados por la Acción Católica, apuntaban también a conseguir este objetivo.
c) Sobre el
laicismo escolar
Las discusiones sobre el laicismo escolar, a
pesar del acuerdo entre el obispo y el gobernador para suprimir la palabra
‘laica’ y modificarla por educación ‘libre’, fueron también enconadas.
Lamentablemente sólo contamos con la versión católica en la publicación Lucha por la libertad de enseñanza, ya
que en la colección microfilmada de El
Liberal, el microfilm correspondiente a la publicación del 21 de mayo de
1939 se encuentra borroso e ilegible y la versión taquigráfica de las
reuniones, editadas por la Convención se conserva incompleta.
En
la publicación de la Acción Católica se denunciaba que a pesar del compromiso
del gobernador Pío Montenegro ante el obispo Rodríguez y Olmos, que lo había
visitado en su despacho el día 19 de mayo, la convención había decidido votar
la cuestión del régimen educacional esa misma noche, con quórum propio y con la
ausencia del miembro informante por la minoría, Dr. Di Lullo, que llegó tarde
luego de que se le avisara telefónicamente de la reunión.
El proyecto presentado por Rodríguez y Olmos
proponía la supresión de la palabra laica en el Art. 111, inc. 1º.
Fundamentaba su propuesta en razones
filosóficas, morales y pedagógicas. Consideraba que la educación era
inseparable de la concepción filosófica de la vida y de la teología, que la
escuela laica tendría que ser una pedagogía neutra, pero desde el momento en
que adoptaba una doctrina filosófica, dejaba de serlo. En consecuencia, la
escuela laica tampoco era neutra. Opinaba el prelado que el agnosticismo rompía
la estructura mental, producía una desorganización interior en los hombres. A
su juicio, la escuela laica era inepta, inhumana y escuela de simulación.
El discurso de Di Lullo apelaba a desentrañar el
‘sentimiento popular’. Consideraba que en la convención sólo se había hecho
‘historia barata’ dejando de lado la tradición que se trasmite de generación en
generación, tradición imborrable a pesar de la “dialéctica falsa y
obscurantista de los que piensan como librepensadores”[44]. Expresaba que el cristianismo había sido introducido en
América con el signo de la cruz y que el pueblo santiagueño poseía ese signo
como un bien de sí mismo. Sus costumbres, sus canciones, su poesía, su manera
de pensar, estaban en relación directa con el sentimiento cristiano.
Seguidamente comenzó a destacar cómo todo lo
anteriormente mencionado, estaba cimentado en las virtudes cristianas. En el
cancionero religioso y en el pagano se trasparentaban las virtudes del
cristianismo. Resaltaba las costumbres, citando como ejemplo cuando los niños
en el campo se apartaban de la senda que transitaban para pedir la bendición
del caminante. Contraponía las ‘luces del siglo’ a las costumbres del interior
provinciano en las que primaban el respeto, infundido por un alto espíritu
religioso. A pesar de las acusaciones del socialista Barraza de estar haciendo
‘historia barata’, sostenía que en la época colonial se vivía mejor que en los
tiempos que corrían, “en que estamos llenos de derechos, pero no de deberes”[45], argumentaba.
Para fundamentar la necesidad de implantar la
enseñanza religiosa en las escuelas apelaba a la influencia del paisaje en la
psicología popular. Consideraba que la exaltación simbólica de sus mitos
tutelares mostraban la existencia de un espíritu en el pueblo “forjado en la
calidad y materia del paisaje”. Condicionado por el paisaje y por su condición
étnica, el pueblo no dejó rastros monumentales -sólo las iglesias de ciudad-
afirmaba, para perpetuar su fe. Los templos de campaña eran ranchos como los
que habitaban. En consecuencia, sus creencias eran un tesoro interior,
individual; “Su fuerza fue, desde la Conquista, fuerza espiritual”[46].
Su espíritu místico se manifestaba,
paradójicamente, a través de exterioridades paganas. Daba ejemplos de cómo las
apariciones o los espantos, los gritos de las ánimas se disipaban ante el signo
de la cruz. Esto constituía una teología popular con ángeles y demonios,
espíritus de la naturaleza y del otro mundo, ánimas en pena o almas del purgatorio. Así lo demostraban leyendas como la del
sacháyoj, la telesita, el crespín, el alma mula, el supay, la salamanca, entre
otras.
Del profundo espíritu religioso del pueblo
daban cuenta las prácticas de curaciones con velas, cruces, agua bendita y oraciones;
los nombres propios tomados del santoral cristiano; las fiestas religiosas como
los ‘reza-bailes’, formas místico-pagana en donde “los vecinos del poblacho
nativo se reúnen para adorar una sencilla cruz de madera y para beber y bailar”[47]. Esto sucede en las
fiestas de Mailín, Sumampa y Manogasta, donde afluyen en multitudes para
cumplir sus promesas y venerar sus imágenes milagrosas.
De la misma manera la fe estaba presente en las
costumbres hogareñas y campestres. Esa tradición cristiana que se mantenía a lo
largo de los siglos, debía ser preservada por el Estado a través de la escuela.
Conclusiones
provisorias
De los debates y posiciones encontradas puestos
de manifiesto en la convención constituyente, se pueden extraer conclusiones
provisorias que ayudarán a interpretar la cuestión dentro del contexto de la
época. Por entonces, la enseñanza de la religión se había impuesto en la
mayoría de las provincias argentinas[48] y todo hacía prever que en Santiago del Estero, con la
alianza con el gobierno radical, podía lograse el mismo objetivo.
Imperaba la idea de que la crisis del
liberalismo iba permitir el resurgimiento del pensamiento católico -alentaba
por concepciones propias del revisionismo histórico, de matriz católica- y la
confecionalización de la identidad nacional basada en un antiliberalismo y
anticomunismo y en la consolidación del nacionalismo de origen hispánico.
Esto se puso de manifiesto en los argumentos
tradicionalistas frente al temor de la difusión del socialismo. La ‘batalla’
por la catolización de la historia y de las tradiciones provinciales,
encabezada por Di Lullo para el caso santiagueño, aspiraba a la restauración
cristiana y mostraba una aversión manifiesta a las ideas liberales y
socialistas. El proceso inmigratorio había contribuido al ingreso de ideologías
ajenas a la nacionalidad. Si bien en un principio se intentó pactar con el
liberalismo en pro de un antisocialismo, más tarde el conflicto entre escuela
laica y escuela católica determinó la fractura entre la Iglesia y el régimen
liberal.
Los cursos de cultura católica auspiciados por
las autoridades eclesiásticas, fueron, al decir de Zanatta, “laboratorio de la
revancha católica”[49]. La polémica con el positivismo estaba fuertemente imbuida
de una cultura nacional. Para ello era imprescindible revalorizar la tradición
y la hispanidad como fundamento de la identidad nacional. Había que retornar a
la tradición hispano-americana.
En el plano provincial, y coincidente con este
despertar nacionalista, emergía un pensamiento que buscaba definir y
diferenciar a la provincia en el concierto nacional. Intelectuales
provenientes de sectores liberales y católicos intentaban afirmar una identidad
que diferenciara de los otros ‘provincialismo’. Así como los hermanos Wagner
–Emilio y Duncan- concibieron una ‘civilización Chaco-santiagueña’ para
proclamar al mundo los orígenes provincianos como fruto de una imponente
‘civilización’ indígena, Bernardo Canal Feijóo, desde la asociación cultural
‘La Brasa’, aspiraba trasformar la sociedad santiagueña como resultado del
accionar de las élites intelectuales que la integraban.
En el ámbito del catolicismo, la figura más
descollante fue sin dudas la de Orestes Di Lullo, destacado intelectual,
médico, historiador e investigador, recopilador de las tradiciones y el
folclore santiagueño; dueño de una prosa atrapante evidenciada en numerosos
libros y publicaciones. Adhería a las ideas revisionistas en boga entre los
historiadores católicos, reivindicando la cruzada católica de la época colonial
y rescatando de la marginación liberal a la figura del caudillo Juan Felipe
Ibarra, que gobernó la provincia por treinta años.
A pesar de la tenaz resistencia puesta
especialmente por el obispo Rodríguez, Di Lullo y por los católicos militantes
para desterrar el laicismo de la constitución, no lo consiguieron. La élite
intelectual –socialista y liberal- que participó de los debates, impregnada del
mito del progreso, impulsaba el anticlericalismo por considerar al catolicismo
como heredero del oscurantismo.
Por entonces, la Iglesia en Santiago todavía
era débil y estaba en proceso de consolidación. Los defensores de su postura
miraban con nostalgia el pasado y hacían una crítica intransigente al presente.
Ello condujo, sin embargo, a la hegemonía política, social y económica del
liberalismo, apoyado, en este caso, por el socialismo.
Los discursos identitarios de Di Lullo tomaron posición -diferenciándose de las
posturas nacionalistas- en pos de la recuperación de la ‘santiagueñidad’,
basada, a su entender, en tradiciones católicas. De esta manera, asumía el rol
de restaurador del ‘ser provincial’ que iba siendo relegado por las fuerzas de
la modernidad. Su postura exaltaba la propia tierra y revalorizaba lo autóctono
como reserva cultural de la provincia y de la cristiandad.
Distinto era el discurso de Rodríguez y Olmos,
más universalista, más abarcador, buscando sustento teológico y filosófico.
Planteaba a la Iglesia como ‘cuerpo místico’, como un nuevo sujeto social
dispuesto a dar batalla a la Argentina liberal en crisis, para impulsar una
Argentina católica emergente. Frente al embate liberal y socialista, aparecía
la Iglesia como un nuevo actor social y político que pujaba por tener presencia
a través de su proyecto católico. El resultado negativo no fue impedimento para
continuar por el camino tras la búsqueda de la consolidación de la ‘nueva
Iglesia’.
Fuentes y
bibliografía
- Acción Católica de Santiago
del Estero, Junta Diocesana (1940): Luchas
por la libertad de enseñanza en Santiago del Estero, 1939; Difusión;
Buenos Aires.
- Achával, José Néstor
(1993): Historia de la Iglesia en
Santiago del Estero. Siglos XIX y XX. UCSE; Santiago del Estero.
- Auat, Luis Alejandro
“Santiagueños… ¿hasta dónde y desde cuándo?”, en Martínez, Ana Teresa y
otros (2002): Los hermanos Wagner:
entre ciencia, mito y poesía”; Universidad Católica de Santiago del
Estero, Santiago del Estero.
- Castiglione, José F. L.
(1942): Convenciones reformadoras de
la constitución santiagueña; Santiago del Estero.
- Di Stefano, Roberto y Malimacci, Fortunato (2001): “Los grupos
religiosos frente a un mundo que se derrumba. Los imaginarios cristianos
de la década del treinta”, en Di Stefano, Roberto y Malimacci, Fortunato: Religión e imaginario social;
Manantial, Buenos Aires.
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- Di Stefano, Roberto y
Zanatta, Loris (2000): Historia de
la Iglesia argentina. Desde la conquista hasta fines del siglo XX.
Grijalbo; Buenos Aires.
- Dussel, E. y otros (1994): Historia general de la Iglesia en
América Latina; CEHILA; Madrid.
- El Liberal (1930-1939): Varios; Santiago del Estero.
- El País (1884): Varios; Santiago del
Estero.
- Malimacci, Fortunato
(1992): “El catolicismo argentino. Desde el liberalismo integral a la hegemonía
militar”, en AA.VV.: 500 años del
cristianismo en la Argentina. Centro Nueva Tierra – CEHILA, Buenos
Aires.
- Melo, Carlos (1948): Constituciones de la provincia de
Santiago del Estero; Universidad Nacional de Córdoba; Córdoba.
- VI Convención reformadora de la Constitución 1938-1939 (1939):
Publicación ordenada por la Convención; Santiago del Estero.
- Tenti de Laitán, María
Mercedes (1998): “Cien años de Historia”, en Retrato de un siglo, El Liberal, Santiago del Estero.
- Zannata, Loris, (1996): Del Estado Liberal a la Nación
Católica. Iglesia y ejército en los orígenes del peronismo.
Universidad Nacional de Quilmes. Quilmes.
- Zuretti, Juan Carlos (1972): Nueva historia eclesiástica argentina, del Concilio de Trento al
Vaticano II; Itinerarium; Buenos Aires.
Publicado en Nuevas Propuestas Nº 36 (Pág. 81-96); Universidad Católica de Santiago del Estero, Santiago del Estero.
[1] El primer obispo de la restauración
-Martín Yáñiz y Paz- se hizo cargo del gobierno diocesano en 1910.
[2] Para
ello se realizó el primer Congreso pedagógico católico en 1910 y se creó el
Consejo Superior de Educación Católica en 1925.
[3] En
realidad la cuestión social estuvo presente desde fines del siglo XIX, pero
recién a partir del siglo XX, pasó a ser tema de la agenda de la jerarquía.
[4] Juan
B. Castro gobernó desde 1932 hasta los primeros días de 1936 y Pío Montenegro
desde esta fecha hasta la intervención federal en octubre de 1939.
[5] El liberal; 20 de
octubre de 1930.
[6] Ibídem:
19 de enero de 1931. Era un partido que agrupaba a algunos dirigentes
provenientes de las filas del catolicismo, pero no se trataba de un partido
confesional.
[7] Andrés
Chazarreta era director e inspector de escuelas primarias.
[8] El Liberal: 12 de julio de 1932.
[9]
Zanatta, Loris (2002): Del Estado liberal
a la nación católica Universidad Nacional de quilmas, Bernal (Buenos
Aires), p. 246.
[10] El Liberal: 13 de julio de 1932.
[11] Ibídem:
20 de julio de 1932.
[12] Ibídem:
31 de julio de 1932.
[13] Pertenecientes a familias tradicionales o
maestras de la escuela Normal.
[14] El Liberal; varios,
agosto de 1932.
[15] Ibídem,
3 de agosto de 1932.
[16] Ibídem.
[17]
Melo, Carlos (1948): Constituciones de la
provincia de Santiago del Estero; Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba.
[18] El País (1884): Varios.
[19]
Castiglione, José F. L. (1942): Convenciones
reformadoras de la constitución santiagueña; Santiago del Estero.
[20] Melo
(1948): Obra citada.
[21] Ibídem;
p. 178.
[22] Torrent
(1938): “El maestro católico factor de argentinidad”, en El Pueblo, citado por Zanatta (2002): Obra citada.
[23] Junta
diocesana de la Acción Católica de Santiago del Estero (1940): La luchas por la libertad de enseñanza en
Santiago del Estero. 1939. Difusión; Buenos Aires, p. 11.
[24] Ibídem,
p. 21.
[25] El Liberal; 18 de enero de
1939.
[26] El momento comenzó
a publicarse a principios de marzo hasta
fines de julio de 1939. Su principal redactor fue Luis Bravo y Tabeada con la
colaboración del presbítero Prudencio Areal y otros escritores católicos; ACA
(1940): Luchas… citado, p. 27.
[27] El Liberal: 20 de enero de
1939.
[28] Centro
Cultural del Maestro, La Fraternidad Docente, Centro Pedagógico y Gremial y el
Centro Cultural del Departamento Rivadavia, a ella hay que agregar el Centro
Cultural Sarmiento de Atamisqui.
[29] El Liberal: enero febrero
de 1939.
[30] Ibídem;
30 de enero de 1939.
[31] Ibídem:
2 de febrero de 1939.
[32] Ibídem:
25 de febrero de 1939.
[33] Ibídem:
mayo de 1939.
[34]
Discurso del diputado socialista Barraza; VI
Convención reformadora de la Constitución 1939-1939; Convención
Constituyente. Santiago del Estero
[35] Ibídem;
p. 110.
[36] Ibídem;
p.111.
[37] Ibídem. P. 112 y
113.
[38] Ibídem,
p. 113 a 116.
[39] Ibídem, p. 127.
[40] Ibídem;
128 a 135.
[41] Ibídem;
p. 135-136.
[42] Ibídem; p.
136-138.
[43] Ibídem; p.
138-142.
[44] Junta
diocesana de la Acción Católica de Santiago del Estero (1940): La luchas… citado; p. 68.
[45] Ibídem; p.71.
[46] Ibídem;
p. 77.
[47] Ibídem;
p. 79.
[48] En Buenos Aires,
Salta, Corrientes, Catamarca, Santa Fe y Córdoba.
[49] Zanatta
(2002); Obra citada; p. 95.
